谢和耐《中国和基督教》述评

东北师范大学亚洲文明研究院  硕士研究生  高则

    【提要】法国汉学家谢和耐的《中国和基督教》是明清入华耶稣会士与中西文化交流研究的代表性著作。作者通过对比中国与基督教世界在观念、伦理、宗教、政治诸方面的殊同，论证中国虽然可以和基督教世界交流和接触，但中国永远不可能被“彻底基督教化”。本书为我们研究16—18世纪入华耶稣会士在中西文化交流中做出的贡献、遇到的阻力、造成的影响等问题提供了新的研究视角。 

    【关键词】谢和耐；《中国和基督教》；明清时代 

一

    中国社会和西方基督教世界本来是相对独立发展的两种社会形态。传教士们在短时间内与中国最有文化修养的阶层——士大夫建立了“友谊”，他们阅读儒家经典、和本土化的佛道辩论、献上先进的绘图和制器。然而看似让人欣喜的传教活动却没有顺利的进行，从地区教案的发生到全国禁教政策的推行，入华耶稣会士遇到了前所未有的困难。

    明清入华耶稣会士和中西文化交流问题，中外学界研究成果颇为丰富。史家们皆注重运用相关的汉文典籍和西文史料，但思考视角与研究方法不尽相同。例如，美国孟德卫教授的《奇异的国度：耶稣会适应政策及汉学的起源》^[1]注重明清中西交流史中“中学西传”的研究。意大利柯毅霖《晚明基督论》^[2]是从来华传教士的角度，阐述耶稣会士来华的目的和传教方法。中国学者沈定平的《明清之际中西文化交流史》则把视角放在明代中国对外来文化的调试与会通上。本文评述的法国汉学家谢和耐，则是以“中国人对这种宗教的反应”为立足点著写了《中国和基督教》一书。

    谢和耐是法国20世纪下半叶著名的汉学家、历史学家、社会学家、法兰西学院名誉教授。他致力于中国社会和文化史的研究，著述颇丰，其代表著作有《菏泽神会禅师（668~760）语录》、《中国5～10世纪的寺院经济》、《中国社会史》、《中国的智慧，社会与心理》等。这些著作都被多次重版或修订再版，并被译成多种文字出版，可见其备受好评。此外，谢和耐教授还发表了很多学术论文，在国际汉学界影响很大。他曾多次到中国进行学术交流，遍访欧亚很多国家从事关于汉学的讲学和研究工作，宣传和研究中国文明。对于中国和基督教关系研究，只是谢和耐教授学术研究领域中的一部分，他的敦煌学研究、中国社会史研究（特别是南宋社会史），成绩也很突出。^[3]

    《中国和基督教》一书是在利玛窦入华传教400周年的背景下出版的，当时世界上很多地方都在举行纪念性的学术讨论会，谢和耐先生从中国人对晚明入华天主教的反应为切入点，分析明清之际中西交流中可以汲取的基本教益。此书一出便引起了各国学者的高度重视，虽然褒贬不一，但大体上此书仍可看作近年来有关中国与基督教关系研究的佳作。

二

     1、本书主旨及史料来源

    正如谢和耐在本书导论表述的那样，《中国和基督教》一书的宏旨不是中国基督教史，而是致力于中国人对这种宗教的反应。通过传教过程中中西文化传统的研究，来发掘中西在人生观和世界观方面不同的特质。

    谢和耐在书中探讨了史料问题，基本上梳理了相关史料来源。这些资料一部分来自耶稣会士们自己用西文撰写的书简、回忆录和论著或是耶稣会士在中国文人的帮助下用汉文撰写的大量著作，例如，利玛窦的《天主实义》、艾儒略的《西学凡》、龙华民的《论中国人宗教的某些重要问题》；还有一大部分资料来自十七世纪的中国文献，例如，《天学初函》、《破邪集》，浩如烟海的文献中分散着许多关于传教士及其教理的评论。

    2、本书框架和基本内容

    全书正文部分分为五章：《从同情时到敌视》、《宗教态度和同化现象》、《宗教和政治》、《中国人的伦理和基督徒的伦理》、《中国人的天 基督徒的上帝》。作者在本书中通过列举当时中国人和传教士的自述或对话，对中国与西方基督教世界在政治与宗教、语言与文化、伦理与道德、哲学与思想等各方面的差异进行了分析。

    （1）传教士入华面临的形势和采取的策略

    16世纪末耶稣会士的布教策略是将中国古代伦理格言与基督教教义建立相似性的联系，以罗明坚和利玛窦为代表的传教士"文雅和巧妙"的行事，循序渐进地行动并在必要时候采取迂回道路。利玛窦的谦虚谨慎的态度、对中国习俗的尊重、对汉语和汉字的准确使用、对《四书》和其它中国经典知识的掌握，再加之他们随身带来的奇异物（钟表、玻璃棱镜、宗教画、西方书籍等），成功地引起了中国儒士们的赞赏。加之他们对已经腐化的佛教发起攻击，支持儒教，批判佛教，这正顺和中国精英们的心理需要。所有的这一切使得晚明入华传教士的传教活动看似进行的很顺利，也很符合时代的需要。^[4]例如当时受归化的最大文人之一的杨廷筠，龙华民认为他仅仅表面是基督徒，而实际上他是一种混合论的支持者。在利玛窦死后的二十年，总的气氛发生了变化。部分士大夫们更清楚天主教内容和传教士追求的目的时，他们的态度就改变了。而耶稣会士们也不再对大文豪和高级官吏进行传教活动了。后来的受洗者很少有徐光启或李之藻那样的名望，更多来自民间阶层，而知识阶层开始仇视传教士及其教理。谢和耐站在中国文人的角度，从起初对"西儒"的大加欣赏，到后来对"冒牌儒教徒"的怀疑和仇视，解剖了中国文人的心理。谢和耐交叉运用文献中记载的当时中国人的言论和传教士对策的言论，生动的为我们再现了晚明耶稣会士入华时面临的形势以及传教策略的变化。

    （2）中国各阶层的宗教态度

    谢和耐教授在这一部分讨论了中国各个阶层的宗教态度，包括儒教士大夫、佛教僧侣以及平民百姓。在谢和耐教授的分析中，中国士大夫们对宗教表现出冷淡和缺乏坚定的宗教信念的特征，而且和习惯于严守教义和坚定信仰的传教士们相比，中国人对各种形式的诸说混合论表现出了强烈兴趣。利玛窦最著名和造诣最深的弟子翰林徐光启所宣扬的并不是纯粹的基督教教理，而是一种儒教和基督教的大杂烩 。在中国文化中，似乎一切都可以被调和，真理只是一种约估的事。十七世纪的中国人也从同样角度来看待传教士们的施教，赋予了这种教义一个非常笼统的名称“天学”，它既适用于科学和技术，也适用于伦理和宗教。李之藻的《天学初函》就是将收集的传教士著作合成两编，一为理编，讨论天主教理；一为器编，总结科学技术。

    佛教僧侣最初对外来的传教士是很友好的，他们都阐述未来的报应，都宣称自己鄙视欲望和尘世。但双方毕竟是两种个人救赎的宗教，教理的相似性后来被传教士看作是由魔鬼设置的陷阱，僧侣和传教士们互相指控彼此损害对方宗教，盗用对方教义。耶稣会士们这样做既是出于传教策略的考虑，也出于一种对其他宗教天生的敌对和反感，声称自己是佛教的敌人和儒教的朋友。平民百姓最容易被说服。尽管中国有如此多的神衹，但是平民百姓也并不排斥新的神衹，他们相信即便这些神不会为他们带来福利，那么至少在表面上崇拜它们也不会为自己带来任何灾难 。^[5]谢和耐在这一部分讨论中有两个亮点，一是他看到基督教的洗礼被中国人看作是具有巫术作用的一种治疗方法；二是他注意到在中国入教皈依经常是成批的举行，集体入教中个人意愿并不起多大作用。总之，传教士们赴华所要传播的宗教是具有绝对的教义、强制的信仰、明确规定的伦理和仪轨。然而中国人普遍观点是儒释道三教本为一体，可以同时遵守这三教的戒律。正如利玛窦在《天主实义》中对这种三教合一的作法大发雷霆，并认为中国人想要信奉所有的教义，最终却导致无法信仰任何一种宗教了，因为没有任何一种是他们衷心信仰的。

    （3）中国宗教和政治的关系

    在谢和耐看来，对于中国人来说，任何教理都具有政治牵涉。在基督教世界，宗教权与世俗权分别成两个不同范畴，但在中国社会背景下无法将两者分开。中国的宗教是一种合乎习惯的事务，若是这种宗教被传统认可，其教义能加强公众的伦理，其仪轨于功效方面有助于维持全面的秩序，那么统治集团会显得很宽容；相反如果被认为对社会秩序有威胁，则会采取严厉的措施。例如"邪教"的情况，是在官府政权控制之外发展起来的，必然会受到严厉的打击。事实上，十七世纪中叶后的基督教在中国发展越来越不乐观，特别是雍正和乾隆年间更是如此，国家推行禁教政策，体现了宗教政策的不宽容。的确，中国历史上威胁君主统治的几次大规模的起义，都带有一些“邪教”色彩。例如汉末黄巾军大起义中，张角创建太平道，宣传“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”,信徒高达数十万人，起义时间持续了二十多年，对东汉王朝打击沉重。起义或暴动收到宗教鼓舞，起义军民都希望看到一个新社会的出现，而这是历代统治阶层敌视的。明代的《大明律》明确规定“禁私家告天、书符、咒水、隐藏图像、烧香集众、夜聚晓散等”。^[6]也正是在这样的背景下，晚明耶稣会士的传教事业面临着被颠覆的危险，传教士被定以“上欺圣主，中结朝士，下惑愚民”的罪名。

    （4）中西方伦理认识不同

    谢和耐首先论述了中国人的伦理和基督徒的伦理表面上具有相似性。中国人的“克己”“己所不欲，勿施于人”具有斯多葛主义（禁欲主义）的色彩，宣扬应心安理得地接受命运的安排并满足于其命中注定的遭遇。但事实上这只是表面的相似性，中国人自省不是为了让上天饶恕过失，而是为了更好地知道自己的过失并加以改正。这是一种自我修养的思想，而不是基督徒仅仅是要拯救灵魂。此外中西方对于身体和灵魂的认识也是不同的。中国人的世界观是宇宙为一体的，而不去思考身体与灵魂的实质对立。中国人把思想和感情、性和理都结合进唯一的一种叫做“心”的观念中了。《破邪集》里有大量关于中国人指控传教士把魂与身不统一的想法强加给人，从而割裂了人性的统一。在谢和耐看来，中国人不懂理与情之间的根本区别，也无法设想心可以完全独立于情。

    在人性和自我修养方面，中国人的传统承认人身上存在有善良的本性，只要能保持和发展这种本性就可以了。中国人的这种乐观主义相对应的是基督徒们的悲观主义，基督徒们既不承认人之善，也不相信不费力的道德。在中国百善孝为先，孝道在道德中居首位，然而在基督徒看来，爱父母是再容易不过的事情，这样做不会有任何功德。事实上基督教伦理把宗教义务和世俗义务对立起来，而中国人不认为两者是对立的，国事家事天下事，事事关心，因为它们都属于同一种天理。此外，中国人的“仁”和基督教的慈善也不是同样的内容，基督教是为了上帝而应爱人，而中国人的伦理教诲人要富有人情味和慈悲感。在谢和耐看来，中国人与基督徒的伦理格言之间的相似性，只能是一种虚假的表面现象。因为中国人的伦理中没有对本世界之外的天主的向往，恰恰强调在自身中找到并发展天生的“善”。这就使得从中国人的标准看，传教士们不但缺乏孝道，而且也缺少慈悲心和羞耻感。^[7]

    （5）中西方世界观的不同

    首先中国人的天和基督徒的上帝是不同的概念。基督徒们的上帝是一尊起干涉作用的神，它主动地创造了世界，赋予每个人灵魂。中国人的天仅以间接方式起作用，它的活动是无意识的。^[8]而且在中国，天和最高权力之间的关系是很密切的，观察天象和编制历书都是皇帝的特权。君主们要辨认天地的预兆，根据宇宙的准则来确定礼仪和社会制度。自然灾害和不正常的天象都是君主缺乏德政的征兆。同样，只有皇帝才有权祭天，新王朝的开国要告天，因为君主是根据“天命”而行使职权的。

    中华文明不同于西方文明，西方信奉上帝作为精神和世界的一大支柱，而中国的高度文明却并不依靠对某一神灵的绝对信奉。谢和耐指出在中国人的世界观中，世界是一个有机的整体，因而不需要一个作为创始者的上帝。他认为，中国虽然可与基督教世界接触和交流，有些中国人可能表面被归化为基督徒，但中国永远不可能被彻底"基督教化"，中国人也很难具有西方基督徒的思想意识，而是始终顽固的执着自己特有的文化和伦理传统。甚至利玛窦自己也承认，他在中国文人中的名望大部分应归功于他的全舆图及其传授的科学知识。徐光启与李之藻都把重心放在了数学或地理学的研究上，而对宗教教理和信仰不大关心。

三

    谢和耐关于中国和基督教的研究，这本书其中闪烁着不少研究的亮点，当然也有一些问题是值得再思考的。

    1、学术界的质疑

    沈定平先生曾对学术界对于《中国和基督教》所做的质疑进行过简单的梳理。^[9]第一，从史实上论证1620年后中国知识阶层已经敌视基督教的基本观点难以成立。美国学者孟德卫(Mungello)，列举了17世纪仍有几位中国知识分子为协调基督教与儒教而努力着，只是学术界对此研究甚少，以至于让我们陷入误区。意大利学者柯毅霖(Criv-eller)，在学者们最新研究成果基础上，进一步说明将1620年作为重要皈依者结束时间的论断证据不足。指出事实上并没有这样一个儒士阶层,它起初接纳基督教，尔后感到失望而拒斥它。因为从一开始在知识阶层中,就同时存在着赞成和反对两种不同的看法。第二,从方法论上批评谢和耐依据史料的片面性和观点的非辩证性。加拿大学者秦家懿认为，毕竟中国人对此事的态度不是单一的,谢和耐关注传教士工作的敌对面,忽视其他方面，不够辩证。柯毅霖也强调不能仅依靠反基督教的文献来探讨。第三，学者批评谢和耐认为语言和思维方式的不同导致文化不可理解、不可交流。这一点也是学术界对谢和耐观点评价与争论的实质，即文化的差异,能否导致彼此间无法理解、沟通和交流。

    2、本书优长之处

    首先，在研究视角上，以往的研究是西方视角，研究对象多仅是从传教士的角度进行分析的。而谢和耐虽然也抓住明清之际入华耶稣会士作为中西文化交流和碰撞的媒介，但是却以中国人对传教士和基督教的反应为研究视角，进而为研究明清之际中西文化交流与碰撞提供了很多借鉴。其次，在史料选取上，既选用来自耶稣会士们自己用西文撰写的书简、回忆录和论著或是耶稣会士在中国文人的帮助下用汉文撰写的大量著作，也选取来自十七世纪的中国文献，例如，《天学初函》、《破邪集》。再次，与其他同问题学者研究相比，本书从各个角度较为全面的分析中西伦理不同。伦理作为一种社会现象也取决于人生观和世界观。对于基督徒来说，真善美存在于这个世界之外，人类应与本性、身体和欲念进行斗争，因为拯救灵魂是最重要的。中国伦理则是以一种内在的天理思想为基础，它除了人本身之外也了解宇宙和社会，如果不把人置身于社会和世界的大背景中，就不会有真正的善和智慧。谢和耐教授的《中国和基督教》一书详细的分析了明清之际中国和基督教世界在政治与宗教、语言与文化、伦理与道德、哲学与思想等各方面的差异。作者在本书中通过举例当时中国人和传教士的自述或对话，让两者背后不同的文化直观 地显现出来。

    3、质疑中的再思考

    尽管学术界对于《中国和基督教》一书褒贬不一，我们对于同样问题的不同思考正是历史学研究的迷人之处。首先对于谢和耐史料运用的问题，我认为他将中国文人的言论和传教士的言论对比论证问题难能可贵，很具有说服性。虽然学者批评他没有看到在中国内部早就存在的不同的声音，然而面面俱到是很难做到的。这中西两部分史料来源各有优长，传教士留下来的资料往往有护教和宗教感化的色彩，他们对中国的判断是基于在欧洲受到的教育，其中不免一些歪曲和偏见。而且传教士们对于中国人的看法以及传教方法并不是始终有一致的观点，使用这部分史料最好是比较对照他们的观点。而中国的文献错综复杂，既有和传教士结交的或已皈依天主教的人留下来的序文、传记、书简、小册子和论著，也有与天主教理敌对仇视而写的了具有抨击性的小册子和著作。这一部分资料西方学者虽然有时引证过，但很少做过系统的研究，因为他们大都将其定义为污蔑，但恰恰是这一部分史料揭示了天主教在中国发展所遇到的困难，也反映出中国人认为传教士及其教理会给中国社会和政治秩序带来有可能的危险。尽管谢和耐先生在书中通过对利玛窦传教策略的形成、影响、及失败原因，凸显了中西文化的差异，但这仍然不能作为断定他认为中西无法交流的根据，这只是他思考问题的角度。学者对于《中国和基督教》一书的质疑可以归结于“中西文化在存在差异性的同时,是否还存在某种共同性"的问题，正如沈定平提出："不同的文明社会和历史阶段,是否存在某种共同的宗教情感与文化追求”。^[10]这个问题很难回答 得清楚准确，异质文化间的传播具有双向性，它不是单向的输入或输出。不同的文化相遇后，冲突和对抗是一种必然，佛教刚传入中国时也收到了中国本土文化的排斥，然而在今天佛教已成为中国文化中不可缺少的一部分，可见佛教为了适应中国文化成功 地完成了本土化的转型。毋庸置疑，中西文化一定是同时具有差异性和共同性的。

    明清之际的中西文化交流以传教士为媒介，他们在中国的京城、内地和边疆都有活动，具有相当的规模和代表性。以利玛窦为代表的耶稣会士在中国的适应政策是否成功，这个问题仍需要探讨，但耶稣会士在综合中西两种文化，极力寻找基督教文化和儒家文化共通之处方面所做的努力是值得肯定的。他们一方面有选择 地了解中国，另一方面将中国的信息提供给欧洲人，满足他们对中国长久以来的好奇心，从这个角度来说，晚明来华耶稣会士的确起到了中西文化交流的桥梁作用。正如谢和耐在序言中说：“明末以来，中国和欧洲都取得了重大发展，但现状从来就是历史发展的结果，希望理解现状的人就不能完全回避过去。”^[11]这本书给正在学习和研究“晚明耶稣会士问题”的学者提供了很多借鉴。