赵轶峰教授（以下简称赵）：各位老师、各位同学，下午好。今天是日知论坛第四十一讲。我们请到的报告主讲人是清华大学的著名历史人类学家张小军教授。司马迁在写历史的时候，有一个追求，叫做“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。“究天人之际”是历史学家很早以来就有的一个怀抱，但是却很少有这样的人真正能做到这一点。张小军教授早年是学习天文气象的，上知天文、下知地理，中知人文，所以“究天人之际”在张小军教授的学历历程当中的确是有其理路的。我认识张小军教授是在本世纪初，我们一起在巴黎等地参加了若干个国际会议，去年还在香港召开的中欧论坛上再次相见。实际上，我们在很多次交流中有许多共同关注的问题。我特别钦佩的是，张小军教授在中国这个人类学不甚发达的地方，推动着这个学科向前探索，尤其是致力于历史学和人类学的相互结合。他研究的范围包括中国东南地区、西北地区的宗族，所以他能跨越不同地域来研究中国的宗族、家族以及中国人的历史记忆等诸方面的问题，并且能够把实地调查——这是他多年以来一直勤奋从事的一项工作——和人类学最新的理论相结合。我们都知道最近这些年，人类学在国际范围内大大地推动了历史方法论的扩展，但实际上，中国的学术界对人类学与历史学之间的关联究竟如何，从一般的视野开拓落实成为一个系统的工作方式，还是存在很多的疑点，有很多不甚了了的地方。张小军教授一直从事这方面的研究，进行这方面的实践，所以今天他选择了“宗族与中国社会”这样一个前沿问题与大家来讨论。大家鼓掌欢迎。

 张小军教授（以下简称张）：谢谢轶峰教授。其实他这一番话，让我觉得特别惭愧。我没有那么多的研究成果和研究心得，我是从气象学改到社会学又改到人类学，其实改行有很多偶然的原因。在这个过程中，最让我钦佩的是历史学家，因为我在史学方面完全没有任何训练，也不太用功，所以对史料、史学、史籍都是非常陌生的。谈历史时，我每次都是诚惶诚恐，能与大家讲的就是人类学了，所以今天从人类学的角度来谈我对宗族与中国社会的一点理解与心得。

 宗族研究是我几十年前在香港中文大学读人类学时选的题目。当时在华南有一批学者，包括中山大学、厦门大学的学者，在做一些华南的研究，其中一个很重要的内容就是宗族研究。如何理解中国社会是一个宗法社会？在严复翻译斯宾塞的《社会学研究》（即《群学肄言》）的时候，还有一些其他的译者，在对中国早期的理解中，将中国作为一个宗法社会、宗法国家，与西方作为一个现代国家来进行比较。宗法与宗族的概念是不同的，今天的问题将会围绕这样一个背景来探讨。在明清研究中，有关宗族的一个基本观点是宗族是在明代的中期造出来的，不管这个观点是否在史学中变成一个普遍的认同，但是在我们的研究中所看到的大量事实，都可以说明这样一个过程。在这样的背景之下，就人类学而言，有一个专门的领域kinship，是专门研究有关亲属制度的。所以宗族在人类学中是一个非常重要的研究领域，所以今天从这个角度谈一下对宗族的理解。

 第一，关于宗族的理解怎样从形式论到实质论。在人类学中，有关西方的“lineage”，通常将之翻译为世系。因为这个词在一般文献中指代家族，所以我们在法国去翻译西方著作，将之翻译为宗族的研究，这其实是有问题的。在西方的概念里，“lineage”翻译为“世系”，它其实是一个更一般的概念，是指含有血缘、祭祀的概念的一个群体。但“宗族”这个词在中国社会中是一个特定的词，所以很难去指代西方社会的世系制度，这是一个基本点。在西方人类学的学术研究中，是在上世纪四十年代开始关注这样的世系制度的。那么，这个所谓的世系制度，最主要的特征就是我们在亲属群里面的血亲和姻亲，就是因血缘和婚姻而结合起来的两类亲属。血亲中祭祀特别重要，因为在所有的人类社会中，除了财产、社会地位、权力关系，还有很多关系与这个有直接的联系。从根本上来说，人类学关注“kinship”——亲属制度，是因为在人类早期社会中，亲属制度极为重要。一般而言，人类社会早期的政治经济制度不健全，亲属制度在社会结构中就是特别根本或是很重要的制度，中国社会亦是如此。

 在历史上，中国社会有一个很大的困惑，就是为什么这么长的期间里，两千多年的亲属制度即我们通常称为“宗法”的东西，一直延续下来。八十年代改革开放以来，南方的一些地区又在修祠堂，又在续族谱，这个现象是为什么？经济发达的社会固不待言，即使在所谓的经济发展落后的社会中，这种宗族制度大部分都是处于消失的状态，或是走向一个衰亡的状态。那么，中国社会为什么会如此？这就成为了人类学中思考的一个问题，特别是在注意到华南的明代宗族的创造过程时，就更加深我们对这样一个中国社会的演变，为什么会有那样的场景的质疑。现在宗族的很多东西实际上已经背离了宗族或世系制度原初的、早期的一些逻辑和面貌。如果在那样的一个背景下，我们为什么做宗族，为什么会有这样的一个文化创造，就成为一个更深的追问，到底宗族是什么意思。这就是一个从形式论到实质论的思考。

 问题是宗族在时空上并不是恒常的，中国第一部辞书《尔雅》中的《释亲》专门解释亲属，罗列了五类亲属关系。刚才提到的那些背景尚处于一个探讨的状态，为什么在明代的华南地区会有一个大规模的宗族创造，这不可能是凭空而发的。其社会的基础、酝酿的过程是如何的？这些问题远远没有解决。这个创造的过程，就华南宗族的族谱而言，大部分的族谱仅能追溯到明代的中期，更早的几乎寥寥无几，这就成为一个问题。我通过看这些族谱，与同仁相探讨，如中山大学的刘志伟教授，基本上很难看到不伪造自己祖先族谱的情况。族谱上的早期祖先实际上是一个编造的过程，不知道此事能为史学提供的学术思考是怎样的？但从人类学的角度来讲，这是非常重要的。因为有一种基于人类发展脉络的观点，认为宗族是慢慢走向衰亡的一个制度。“宗族”为什么在中国那样一个历史时空中会一下子放大，直到今日尚乐此不疲，更深一步讲，其对整个中国社会的演进、发展，在这个社会结构中的作用及其影响，都会成为非常重要的问题。

 我们借鉴人类学中实质论与形式论的讨论，是最早在经济人类学中提出来的。形式论指的是一般的经济，如古典经济学传统讨论产权、市场经济等问题。马克思讨论资本及其生产、分配、消费的资本循环的全程等等，这些都是形式经济学。很早研究经济人类学的波拉尼提出了实质论的观点，认为形式论对经济的理解是表面的，那么经济的实质是什么？他提出了一个“嵌入性”的观点，认为经济是嵌入在社会中的，理解经济现象便不能将所有的东西剥离开而单纯视之，这是一个方法论问题。这表现在宗族的研究中，实质上就是如何理解宗族或在人类学中如何理解亲属制度的问题。人类学家的误区，是认为亲属制度在人类社会中应当慢慢衰落而由其他制度取代其作用。八十年代以来出现的家族企业制度逐渐转向一个非家族的、按所谓资本主义制度建立的企业。但实质上并非如此，宗族在人类学家认为其应当衰落时，在中国，特别是华南地区，反而出现一个文化创造的问题。在此意义上，不能将宗族简单视为一个亲属制度，否则就是形式论的理解。

 实质论的理解其实也是亲属制度，今天却无法在方法论上更深入地讨论。对“嵌入性”的批评，将宗族的这种发生放入一个更新的方法论视角中，将之看成一种建构的实践的东西。陈寅恪先生在其《隋唐制度渊源略论稿》的第一章谈到李氏的血缘与源流、婚姻，认为前三代李氏皇帝的婚姻，其妻皆为胡人；武则天与杨贵妃，一个女性与父子两代男性的关系，在汉人的婚姻或亲属关系的传统看来是很奇怪的。陈先生认为文化较血统尤为重要，这是非常精辟的。对于中国的亲属制度，当我们以那样刻板的观念理解时，陈先生却一语中的。为什么把宗族看作一种文化创造，这种创造借用了我们亲属制度和组织中的一些形式和逻辑，但其在本质上还是亲属制度吗？从实质论来看，其与过去的亲属制度已经完全不一样了，从人类学角度来说是极为妥当的。这使我们对整个华南社会的理解，对那样的宗族传统，会有很多很多的质疑，包括严复将中国作为所谓的宗法国家与西方的现代国家对比。从这延伸下去讨论，中国并非我们理解的那样一个宗法国家。面对今天的修祠堂、续族谱的行为，我们还能将中国理解为宗法社会吗，或是宗法社会的延续吗？所以陈先生强调文化的重要性是特别重要的。

 由于时间的关系，我仅能将其中的有些观点提一下。在座的各位对于历史、古籍、及有关中国早期宗法制度的了解都比我多，所以我仅就宗族这个概念谈一下。前面提到《尔雅》对宗族有一个比较正式的理解，但《尔雅》成书年代不确定，一般认为它是西汉学者所作，其大致可以反映当时或更早期的人们对于宗族的理解。《尔雅·释亲》中解释了五类亲属（图）。大致上就我们自身看周围的亲属群体而言，实际上有五类，《尔雅·释亲》也就是解释了这五类亲属。其中在解释宗族时，主要是指父之党的宗族及其他宗族。实际上在这五类亲属关系里，只有父之党是血亲概念，其他四类实际上都是姻亲，都是与婚姻有关的。所以，在《尔雅·释亲》里讲到了父之党的宗族和宗族的界定，列举出了四十三类宗族的成员。其中有很多与我们现在的观念是大相径庭的。比如，其中有己身向上推，按《周礼》即我们上四代祖先，即高曾祖考，这是特别重要的。我们现在看到的族谱，特别是明代以后的族谱，因为后面族谱有关礼仪之争、大礼议等等，都是追宗于远祖。如在一个村子里，就是村子的开辟祖，也可以追溯到更早。但在过去的宗族体制中，只是上四代祖先，一直到《朱子家礼》还是按照这样一个祭祀上四代祖先，即高曾祖考这样一个规制来做的。

 但是《尔雅》中有一个比较有趣的事，除了高曾祖考这样一个男性系统以外，还有上四代女性的祖先，即高祖王姑、曾祖王姑、祖王姑和王姑，换句话说就是在父系的血统中，上四代的女性祖先也是这个家族的成员。我们看到的上个世纪八九十年代的族谱，女性可以独立上谱，过去的族谱，女性是不可以单独上谱的，必须跟着丈夫进入族谱，这就成为了一个很有趣的事情。上四代的女性祖先，还有一些其他的，在这上四代的宗族成员中，有相当一部分是独立的女性。我们这样一个最早的关于宗族的理解作为参照，那么，怎样看后来的宗族呢？我曾经与科大卫（David Faure）谈到这样一个东西，他不以为然，认为那个年代的东西好像与我们现在虽然不一样，但到底有什么关系？但从人类学的角度来看，这是很重要的。早期的观念中，包括大小宗的观念、昭穆的观念、宗族的观念，都会在后期有些变化，特别是宗族，其变化更大。在明代以后，我们看到的华南地区的宗族传统是有变化的。首先，在《尔雅》中，父之党为宗族，父亲是宗族的核心，也就是说宗族就是我的父亲他们家的那帮人，这样一个群体叫宗族。二是宗族不包括己身与子，这在《尔雅》中可以看到，上面是四代的祖先，下面是七代的孙子，这样一个体系非常明确，这个宗族就是我的亲属的一个群体。当然还有母亲那边的亲属，还有妻子那边的，还有儿媳的，女婿的，完全是一个亲属群体的概念。而我们现在看到的宗族在亲属制度中，其概念是不同的。后面的问题很多涉及到你是否需要祭祀远祖、始祖这样一些礼仪，这在明代，其实在宋代就已经开始讨论过一些礼仪之争。第三，女性怎样单独进入宗族的体系之中，特别是上四代的女性祖先怎样在宗族里有一个特别重要的位置。这在现在的宗族里是完全没有的，不可能将女性祖先单独地作为一个系列进入族谱或祭祀的制度中。总之，从《尔雅》中看到的宗族与后来的宗族是很不相同的。

 另外，我们一直存在的困惑是，宗族的社会结构在中国社会中是如何延续的。《尔雅》中的界定在中国社会中是什么人的宗族，是普通百姓都有那样的宗族关系，还是只有世家大族？这在研究中都不是很清楚。谈到史学的研究，许倬云先生有一篇文章谈到南北朝时期中国社会中的小家庭生活，他认为中国社会当时是一种小家庭生活。问题是中国百姓是不是以那样一个宗族的方式来生活，小家庭生活意味着宗族的生活形态要做另一番的思考。如果那时没有宗族的生活形态，那对中国社会的理解又是另外一种情况。另外一个是芮逸夫先生对唐代的研究，大致上他也认为当时是小家庭的生活形态。如果宗族这种形态是连续的，老百姓都是以大宗族的方式来生存的话，那么，明代所谓的宗族创造也就无从谈起了。实际上，我们在对华南的一些研究中可以看到，但不知道能看到什么时候，有一些零星的研究提到这种在老百姓层面的小家庭生活，而世家大族则是另外一种状况。如果说没有宗族这样一种形态，那又怎样理解中国作为一个宗法社会延续下来的社会结构，这就成为一个问题。在明代突然造出宗族形态，将之变成基层老百姓日常生活中的形态，在这个意义上来理解亲属制度和中国社会结构的演变，那就可能突出另外一些思考。

 回过头来，宗族怎样作为一种文化创造，这在华南有很多不同的研究，专门讨论宗族的并不是很多，比如科大卫的《皇帝和祖宗》，谈到他研究的珠江三角洲的明代中期宗族的创造过程，以及刘志伟、厦门大学的郑振满，他们都有很多这样一些在广东、福建地区的研究。有一些学者提到华南宗族，有两个很重要的传统，一个是宋代范仲淹的义庄制度，一个是谱的传统。义庄制度是赡养宗族的制度。有学者统计范仲淹设计的义庄的宗族到了南宋以后，全国仅剩四十个，这也就可以说明两点。首先，能做范仲淹这种义庄的宗族其实是很少数的，都是世家大族，必须有足够的土地与财富，并非普通老百姓可以做。第二，到了这样一个全国统计仅有几十个的地步，与没有差不了多少，这与老百姓基本上没有什么关系，基层社会根本不存在与宗族有关的生活形态。谱的传统即修族谱的传统，这也是来自于宋代的传统。这个谱的传统包含另外一个问题，即谁能来做这个谱，什么人能去延续这样一个族谱的传统。现在有很多人从“姓氏”的角度，用唐代高士廉修的《氏族志》这样一个国家的版本去套用族谱。现在我们在华南地区看到的明代的大部分族谱中，如何去接所谓的自己的祖先，差不多都是按这样的文本，全是通用的。一谈到李家，就是陇西，一谈到张家，就是清河，然后你看到很多族谱里，如果有画的话，就是拉着一张弓，就是弓长张。诸如此类的东西，到哪儿看的族谱，都是千篇一律的，族源的表达，都是非常国家的版本，而实际的情况又是怎么样的，不太清楚，所以这中间就有很多问题。

 一般会把明代造宗族这样的事情，视为一种文化的创造。实际上它并不是一个真正意义上的血缘关系延续下来的一个组织形态。造一个宗族需要编造自己的族谱，编造自己的祖先，而且在华南地区形成了一个很大的规模。现在有不同的人从不同的角度探讨这个问题，比如刘志伟研究珠江三角洲，他的研究与明代的里甲赋役制度联系起来。还有一些其他学者，如郑振满，研究他老家莆田的建于宋代的叫做“木兰陂”的水利工程，从功能性角度探讨宗族的发生。不同的大姓围绕水利工程怎样去建构，不同的学者有不同的看法。像科大卫和郑振满做过一些研究，就是想通过这个去强调一个所谓大礼议的东西，所谓礼仪之争，延续这样一个传统来讨论宗族的创造。这些说法不一，有一点却是共同的，就是看到了这样一个大规模的创造过程。

 我做的博士论文，是研究福建闽东地区的在史籍中宋代就有记载的一个古村落。这是历史的东西，我关注的问题却是围绕宗族来谈的，即这个宗族是怎么被造出来的。这是一个个案的研究，围绕一个村子做，可以做得细致一些。我第一次到这个村子，特别深刻的印象是见到这个祠堂。（讲座中展示的图片省略，以下同）很多人认为，现在福建地区是没有大的祠堂的，如科大卫，认为有大宗庙却没有广东地区的大祠堂。这是李家祠堂，最开始的图片是余家祠堂。这个祠堂确实跟庙有关系，实际上是从一座寺院在明代时转变成为一家祠堂，即李家祠堂。祠堂旁边实际上有一个李氏香火院，在我研究的村子里与开始图片中的余家祠堂都是这样的格局，即一个祠堂带着它自己的香火院。香火院里都是佛教的东西，过去这个祠堂作为佛教寺院时叫做凤鸣寺，这个寺院在很多福建的地方史籍里都有记载，后来演变成为一座宗族的祠堂。奇怪的是人们在祭祀时先去拜香火院，后拜自己的祖先。最重要的是祠堂与香火院是相通的，过去由僧人帮助他们守祠堂，这是为什么？宗族是儒家的伦理，是中国本土的传统，而与佛教寺院合在一起，有那么密切的关系，为什么会有这样的现象？这是我在博士论文中讨论的一个内容，一直没有讨论结束，因为我个人的精力与时间的问题，没有办法将这个在华南地区普遍的现象理清，即大量的功德寺院包括少部分的道观转变为宗族祠堂的这样一个过程。比较典型的有泉州的两个国家级的文物保护单位开元寺与承天寺，其中有伽蓝祠，里面有唐代开元二年捐建开元寺的施主黄守恭的牌位。后来在造宗族的过程中，子孙争夺这个祠堂，因为这是他们祖先建的。功德寺院是给施主死后做功德的，不存在我们现在意义上的宗族祠堂。但子孙与僧人相争，明代的《开元寺志》里记载了子孙怎么与僧人争夺寺院的权力。他们不像我研究的那个村子赢得了胜利，将寺院变为祠堂，旁边供一个香火院给僧人。开元寺保持了整体的佛教寺院，但从清代开始，一直有一个黄氏的宗祠理事会，每年在寺中的伽蓝祠里祭祀祖先。这个理事会与寺院的管理有一个重合的过程。另一座寺院承天寺里面有一个王氏的祠堂，现在已经独立了出来，他们独立地管理一块在承天寺里的飞地。这样的例子很多，在很多史料（包括田野史料）里、很多碑里，如在郑振满与丁荷生编的有关于福建碑记的梳理中，也能看到很多这样的例子。看到这样一个过程，怎样去造宗族，子孙怎样与寺院的僧人去争夺寺院的权力，变寺院为宗祠，这样的事很多。

 这个香火院是上个世纪八九十年代做田野考察时拍的。但这里的老百姓说这里面最重要的神不是韦陀、不是佛祖，他们拜的是伽蓝。老百姓不知道这个伽蓝是谁，而县志里面有明确的记载，就是在宋初太平兴国四年建这个寺院的李家的始祖。这里面有些非常有趣的东西，这个祠堂里这种形式的祖宗牌位在全国其他任何地方大概都找不到。它有一个明显的特点，上面是龙头，在中国社会里，以龙头作为牌位，完全有悖于规律，是一个很大的问题。这个牌位是新做的，但实际上，不光我研究的这个村子，其他村子里的牌位也有保留这种龙头和清代的龙头，上面是龙头，下面是麒麟。为什么会有这样一种祖宗牌位的出现？这在广东地区和其他地区都看不到。我自己的研究有一个基本的看法，这是因为受到当地畲族传统的影响。

 闽东地区是畲族聚居区，从福建东部到北部到浙江南部是一个大的畲族聚居带。畲族有一部自己的史书叫《高皇歌》，其中，有一个在不同版本中大同小异的传说，讲他们祖先盘瓠的故事，这与苗族、瑶族的祖先是很类似的。这当然也有一些在我们人类学中的讨论，就是客家、苗、瑶与畲的关系，这是另外一个较大的讨论。《高皇歌》里面实际上有一个明显的改造，就是头的改变。《高皇歌》里讲到，他们畲族的祖先，高辛帝去打仗，说谁能把敌人的脑袋拿下来，就将自己的女儿给他。一只狗跟着高辛帝，它把敌方的头给叼了回来。高辛帝要将女儿给它，可怎么给一条狗？于是就把狗放到炉子里炼。本来要炼七天，第六天时，公主等不及了，提前打开了炉子，结果身子炼成了人的身体，只有头还是狗头。这是他们传说的故事，这个传说在畲族的史诗《高皇歌》里演变成了龙头人身，狗就没有了。对这个的通俗理解，就是以汉族为中心的国家进入以后，他们的一个变化，对自己祖先与历史的一个修改。畲族在过去祭祖的时候有一个祖图，平常不让别人看，只有在祭祖的时候才拿出来，后来一些学者由于各种原因就将这些图公布了。这个祖图就是当年这只狗跟着皇帝去打仗，到最后在炉子里炼化的整个的长卷。他们每每在祭祖的时候才把这个祖图拿出来，让人们知道，这就是我们的祖先，但他们不愿意与外人讲。他们是不吃狗肉的，对自己的祖先是非常尊重的，但是他们不敢说。所以从这样的祖宗牌位的演化，就能看出他们的一些观念的变化。

 这是我提到的我做田野的那个村子里的另外一家祠堂。大家可以看到，左边是祠堂，右边是香火院，然后历史上是僧人为宗族守祠堂，其实直到今天还是一样。最近几年有一些改变，那个地方环境好，在山上，夏天很凉快，他们把香火院中和尚轰走，把它改造成一个乡村旅游的宾馆，诸如此类，这些都是后话。这是余家祠堂的香火院，主要供奉的也是所谓的伽蓝祠，也就是他们的祖先。取这种个案进行具体的研究的学者是非常多的，包括过去做人类学的林耀华先生写的《金翼》。他的硕士论文是在燕京大学时跟人类学大师拉德克里夫·布朗做的福建义序的个案研究。三联出版社出版了他的论文《义序的宗族研究》，里面有一些相关的讨论。不论做人类学研究也好，还是做其他的什么研究也好，需要一些理论关照，不同的理论关照对中国社会有不同的理解。费孝通对中国社会结构的理解有个“差序格局”的观点，我想用我们的研究去批评费孝通的这个观点。

“差序格局”不是在正式的学术论文中提出来的，不过这个观点会被很多人在非常正式的学术论文中使用。“差序格局”特别谈到了有关家族的一个差序格局，认为从个人到家庭，这个家呈现水波纹一样的形态向外延伸就到了族。他弄不清中国人讲家是什么意思，是家庭还是家族，然后到宗族，宗族与家到底是什么关系。他的一个博士解释差序格局是这样一个水波纹式的延伸，水波纹大一点就是家族，小一点就是家，接着家族大一点就成为氏族，小一点就是家族。这些概念都没有特别地得到澄清，反而在人类学里，有很多学者不断地界定宗族、氏族、家族这样一些概念。这些界定在我看来并非没有意义，其实不是那么重要，因为很多这样一些形态其实在中国社会中很大程度上不是真实存在的情况。比如，宗族能不能叫氏族，他们都是同一个姓，叫氏族也没有问题；你看族谱的话，有的人写作宗谱，有的人就写作家谱。在这里为什么会出现这样的一些衔接，出现这样一些观念，这是很有意思的。因为宗族是造出来的，所以在中国社会结构里面，他根本不是一个从小的家庭到大的宗族的自然的延伸。我们有一个宗族的创造，这是一个结构直接砸进来，当然我这样说可能不是特别合适，但我想强调这样一个感觉，就是宗族的结构砸进了中国社会，砸进了基层社会和老百姓的生活实践。这个所谓的宗族结构实际上反过来把家庭纳入到了他的体系之中。一个大的宗族下会有很多“房”，但实际上宗族里还有另外一个概念，叫宗派。南方有些族谱很多都是按派来称自己的这一宗支，那么一个派就有一个共同的祖先。“房”是另外一个概念，是一个特别普遍的概念，因为范仲淹的义庄规矩里就是按“房”来规定很多秩序的。这里涉及到在亲属制度中怎样去讨论这些概念，到底宗族的单位是什么。这是另外的问题，我现在强调的是有这样一个宗族的东西砸进了中国社会以后，它反过来把家庭拉进了宗族结构之中，这正好与我们理解的差序格局是一个相反的过程。所以我给了它一个概念叫做“驻波差序”，来批评费孝通的“水波差序”。

 最后，提一下在中国宗族研究中的另外一个观点。在人类学里，中国宗族研究最著名的就是英国的弗里德曼，他第一次比较系统地对中国的宗族，其实主要是明清的宗族进行研究。在这些研究中，他有很多重要的观点，其中的一个通常被称为“边陲说”。这个观点讨论大宗族在闽粤地区发生的原因，他认为这些地区是远离国家中心的边陲。国家与乡村的宗族组织的关系实际上是很紧张的，有很多的矛盾与冲突，那么怎样去处理这个关系。弗里德曼提出很多观点，如南方的稻作农业、水利工程、地方自保等等，而“边陲说”是他比较重要的一个观点。实际上华南地区有一个大的宗族创造恰恰不是因为它是边陲，而是因为它是中心。这样，从广东回到福建，我认为史学里面有一个很大的欠缺，就是重视闽南的研究，却忽略了福州以北，包括闽东、闽北直到浙南一带的研究。这个地区在南宋时的状况，可以借朱熹的一句话讲，就是“天旋地转，闽浙反为天下中”。宋代新儒家二程以后有四代传人，杨时、罗从彦、李桐、朱熹，这四个人在历史上都是一个非常狭小的地区的人。这样几代的儒学大师都在那么小的地区出生，这在历史上是很难见的，而这个地区的研究又很不够。朱熹这句话中的闽浙地区是当时中国社会文化的一个中心，正是在这个中心的传承下，才慢慢孕育了明代发生的大规模的宗族创造。这是我一直以来的一个看法。实际上，华南地区的宗族创造并不是因为它是边缘社会，恰恰是国家文化的一个延续，但其过程还有很多值得讨论的问题，其中涉及很多具体问题。我大致地谈了一下自己一些宗族研究的心得，希望这样一个小的人类学研究，能够为大家做历史研究提供一些帮助，其中有一些不成熟的地方，希望大家提出批评。谢谢大家。

 赵：下面请同学来提问题。

 学生：张教授您好。您一直说中国的宗族是造出来的，那您认为是什么因素造出了宗族？弗里德曼认为东南宗族是因为他们的社会生活、稻作农业、自保等因素，所以有宗族发生的需要。今天，社会具有流动性，原来的宗族社会存在的基础就被破坏了，那宗族还会继续存在吗？您怎么看待这个问题？

 张：其实今天讲的一直在回答你的问题。关于明代宗族是如何造出来的问题，可以这样来看，弗里德曼不论讲自保也好，稻作农业也好，实际上并没有什么错；但是宗族形成的机制并非如此简单。用今天通俗的话来说就是“忽悠”，这实际上是当时的一种风气，你做，他也做。在读华南的族谱时，你能特别明显看到这样一个过程，却很难把它归到某一个具体的原因。但这种“忽悠”的过程，为什么我们说是文化创造，因为在所有的族谱里——负责任的话是90%，不负责任的话是99%——都在虚构自己的祖先。因为他们根本不知道自己的祖先在哪儿，是什么。这时我要做一个宗族，必须虚构出一个祖先，在这个虚构的过程中，要把现在的祖先与过去的祖先接上，也有一些文章讨论这个接续过程中的很多问题。我想我们还是会把它看作是一个“忽悠”起来的过程，这是当时的一个风气。问题在于这个风气为什么会形成？我最近有一篇文章，是用祭祖先与祠堂的制度——这是我研究的村子的个案，同时借鉴一些别的东西，来谈这个转变的过程。苏州天平山的范仲淹家的范氏祖墓，过去就有功德寺，有很多碑文，当时围绕这个功德寺就有过一些争论，他的子孙如何与寺院相争。当时有一个转变的社会风气，这跟礼仪、士大夫修齐治平的理想、社会的治理等很多东西都有关系。我现在没有办法将这些梳理清楚，但大致有这样一个转变过程，主要在士大夫的层面，而不在基层老百姓层面。到现在，大家“忽悠”建祠堂、修族谱，就很容易理解，这基本上不是一个宗法制度的延续。

 学生：在现在的大社会与小家庭之间，好像现在有一个城市化的转向，宗族社会主要在农村产生出来，随着城市化的不断发展，那您怎么看今天宗族社会与生活的走向？

 张：前些年，一直有些会议讨论当代社会中宗族的作用，也有这样一些国家社科基金。这些研究中都有一个想法，宗族能不能作为传统中国社会中的一个资源用到今天乡村社会的治理中。两周前一个非学术杂志向我约稿，谈社会信任问题，认为传统的宗族是充满信任的，这样的社会组织能不能有助于今天的社会，特别是乡村的治理。我说没法写，我从来不认为宗族能解决社会信任的问题。宗族的社会组织形态是怎么发生的，在明清社会中又是怎样运作的，这么重要的组织到了晚晴，到了民国的时候，当风气渐开，人们的思想观念开始转变的时候，宗族是非常快地就消亡了，为什么？这与宗族创造时候的形态是有关的，杜赞奇在其书《文化、权力与国家：1900-1942年的华北农村》中，有一个概念叫“文化权力网络”，谈了两个重要的东西，一个是民间的信仰，一个是宗族。他看到这两个东西在民国都是日渐地衰落，但另一方面的社会的政治制度和营业型的经济是内卷的，这是他的书的基本观点，就是国家的内卷化。一方面是传统的文化权力网络的衰落，一方面是国家的内卷化，他也注意到了民国宗教组织形式的消亡，这也是值得探讨的问题。如果你真的是扎根在社会中的一个东西，人类不可能没有家庭，但宗族为什么会消亡，祠堂做小学校、仓库等等，都是其消亡过程的表现。对宗族创造过程的理解，有助于我们去重新思考中国深层社会结构的变化过程，这对思考中国社会是有所帮助的。

 于硕教授：刚才张老师讲到弗里德曼的理论，是不是有这样一个可能性，由于国家的整个的控制没有具体空间的意义，而另一种即朱熹所说的精神的、学说的、理念的中心是在另外一个地区，精神的重心要比国家机器更高，形成了南方的宗族。“边陲说”也没有得到另一方面的支撑，作为边陲地区的东北完全找不到宗族的现象，这是我做田野考察时的一个困惑。在南方，不管是四川，还是福建和广东，不是庙就是祠，在东北没有这些，没有这些文化符号。为什么东北没有形成宗族的传统，即便宗族是“忽悠”的也没有忽悠到这里，而“忽悠”却是东北的传统？

 张：这个我真的不知道，可能去忽悠别的了。在宗族的传统里面，《朱子家礼》的第一章谈的就是祠堂，其中有很多具体的规定，有一点非常重要，就是在朱熹设计的祠堂的礼制里，规定庶民可以祭祀祖先，也就是祠堂礼制下于庶民。从这里可以看到士大夫在这个转变过程中的作用，他们参与到社会的治理中，推行这套伦理和礼法，这是我们可以观察到的。我最近写的一些东西就是说这件事，我们华南的研究里，一般从明代的宗族创造向前追溯时，就变得有些困难，我自己也努力地研究那个村落中极有限的个案，梳理士大夫怎样在创造宗族之前去做祠堂制度。祠堂制度的转变在宋代已经非常明显，围绕祠堂的转变，后面才有宗族的发生，怎样去做祠堂的礼制主要是在士大夫层面的一个东西。在看比较早期的东北、华北时，宗族祠堂很少，而考察中看到的祠堂大多是在墓地中建立起来的，真正传统意义上的大祠堂其实是非常少的。但这并不意味着没有宗族，宗族的传统，特别是华南地区看到的广泛意义上的宗族形态在北方地区是比较少的。这实际上也说明了宗族这样的亲属制度其实是逐渐衰亡的。但宗族在中国北方社会是不是慢慢衰亡也很难讲。按许倬云、芮逸夫的观点，基层社会本来就没什么宗族，宗族都是世家大族。史料中记载的宗族合力、夷宗灭族的情况大概都是在世家大族的层面，在基层老百姓则是另外一种生活形态。至于东北我是完全不明白。

 学生：张老师，您认为宗族文化与宗教信仰有什么关系？

 张：我的研究有一部分也是做民间信仰的。宗族在明代的创造过程中，以福建为例——这里差不多是民间信仰最多的一个地区，涉及到民间信仰的发生机制这个问题，这与地方社会有非常密切的关系，另一方面它与国家也有关系。从元代开始在一些地方已经有了社坛的祭祀，这是一个国家的礼制，后来在华南地区至少在福建与广东被地方化了。在福建几乎每个村子都有社坛，主要供奉土地。国家的传统与民间的传统结合在一起，各种传统在民间信仰中全被搅在了一起。我在福建做民间宗教研究的时候，只要看到一个庙，首先思考这个庙后面的那帮人是谁。到了一个村子看到十个庙，先找一个全村都拜的公共庙，然后他们每一群人一定会有自己的庙。宗族也是这样，他有自己的祠堂，也有自己的宗庙，这种混淆的情况在华南地区是非常普遍的。这里有古代的传统，比如百越的自然崇拜等，国家的传统与固有的传统和地方社会的需要，通过神和庙来建构自我的认同，进入地方的权力关系。所以有很多因素共同造成了我们今天看到的民间信仰，很难从单一的角度去理解它，这是一个大的图像。

 赵：刚才张老师的报告给我们打开了一个包袱。我们在座的同学大概都是研究历史学的，习惯于历史的思维与视角。这样，我们在思考宗族与宗族社会的问题时会形成一些思维定势。张老师的报告使我们了解更多，形成一些有意义的问题。我们通过张老师的报告知道以人类学的眼光、理论来研究中国的宗族问题， 大体是从上世纪四十年代开始的。这样，我们要想再去研究，最晚的梳理也要从那时开始，从那些理论著作入手，设法了解其基本概念。我们在谈论中国的宗族、宗法这些问题时不再会一以贯之地认为它是一种固化的形态，自古以来就是那样，只有发达与不太发达的差别。实际上，最少在华南地区我们看到它有这样一个被创造的过程，至于是哪些人如何创造，哪些结构的因素，人为的因素促成了这场变化，有待于进一步地梳理。无论如何，明清时代的华南宗族是在特定的语境与社会环境下生成的，其背后的因素值得我们进一步探讨。我们了解到关于宗族、家庭的一些问题，如针锋相对的水波差序与驻波差序，究竟哪一种模式更接近于实际、接近于某一地区的实际，那就需要我们调查一些文献，或像张老师一样进行田野调查，得出我们的判断。宗族延续到了今天的社会，它的形态与明清又有不同，现代社会的宗族是不是类似于明清时期华南地区的宗族那样被“忽悠”起来，这毕竟还是一个问题。在正在形成的现代中国公民社会结构体系里，宗族有没有一席之地、它在扮演什么角色？为什么我们北方宗族就不太发达？这些都是值得探讨的问题。我们从张老师的报告里听到诸多我们可以梳理一下的有意义的问题，可以与张老师再进一步探讨。感谢张老师的报告。