主持人（赵克生教授）：今天是新学年第一次“日知论坛”，欢迎新同学来到我们的论坛！这次论坛我们请到了印度德里大学教授Tankha先生。我们知道，宗教在人类社会中占有重要地位，Tankha先生来自印度这样一个宗教社会，他给我们带来的会是一场真实、深刻的报告，让我们真实地感受到宗教和我们的生活的关系。下面我们就热烈欢迎Tankha先生！（掌声）

   翻译（赵轶峰教授）：下面我简要介绍一下Tankha教授。Tankha教授是印度德里大学从事现代日本史研究的学者，精于19世纪以来的现代日本研究。同时，他也是德里大学中国研究所荣誉研究员。近年来，Tankha教授越来越多地研究中国历史、文化领域的问题，是国际知名的以东亚研究为中心、而又不限于此的学者。王中忱教授介绍他到中文系从事为期一个月的访问、教学和研究工作，我们借此机会请他到亚洲文明研究院主办的“日知论坛”来做演讲。Tankha教授今天的话题其实并非他研究的专业主题，但我和Tankha教授交流过一些看法，他对于当代印度宗教与社会这 样的我们所关注的问题有非常深刻的见解。Tankha教授报告之后，会有充分的时间让大家和Tankha教授直接交流。

   Tankha教授：非常感谢大家给我这次机会到这里来演讲 。我的专业是当代日本研究，这次是我第三次到长春来，也是我第一次和东北师大的学生面对面地交流。我想用这次机会来和大家谈论印度的宗教和社会等问题。我不是作为一个专家 ，而是作为一个印度公民来讲这样一个问题的，希望使大家获得关于印度的一些基本概念。我会用30-40分钟来讲，然后跟大家来对话。

 在印度，对于中国的兴趣越来越浓厚。五六年前，我们那里的日语和汉语课程通常只有10人左右参加，但近年来增长到80-90人上下。近年来，中国到印度访问的人，包括学者、旅行者等，也在增多。这种好时机会促使两国加强在学术方面的交流。

 你们在谈到自己国家的时候，可能会感到无从说起 。现在我要谈印度这样的一个大国，也有同样的感受。宗教应该是考察印度的一个很好的着眼点。战争等等问题往往会有宗教的因素，从宗教角度来谈可以使我们对很多问题的看法更深入。但那种把印度定义为一个宗教国家的说法过于简化，应该再加以扩展，用包 括历史演进的视角等多重视角来看。这就涉及到宗教的定义问题：什么是宗教？西方的宗教概念是否适合印度？宗教和政治是什么关系，宗教和世俗是什么关系？这些是全世界的人们都会关心的问题， 也是我们理解民族、国家等所必须深入思考的问题。印度是一个拥有10亿人口的大国，她有很多州、多种语言，是一个多宗教的社会，包扩印度教、佛教、伊斯兰教等。印度宪法称印度为世俗国家，同时又支持各宗教的平等，这和宗教在土耳其、法国的地位有所差别。印度的法律是世俗法律，但它承认各宗教关于婚姻、财产等事务的宗教法规 。如果人们选择某种宗教信仰，这种遵从行为会受到法律的保护和支持。这样做是为了保护人们的权益，尤其是保护少数人群体自我认同的选择权。印度82%的人口信仰印度教，但印度教内部又有很强的多样性，像佛教、耆那教、锡克教等均产生于印度教自身的改革运动当中。原已几乎被遗忘的佛教在20世纪20年代由于西方人的研究和关注，又被重新发现。在15世纪前后，印度教和佛教发生一种新的组合关系， 其后几乎很少印度人会把自己定义为佛教徒。在1890年前后印度开始其独立运动时，一些西方人帮助 了这一运动，而这种独立的努力其实受到佛教很强的影响。1920年时，一些印度人组成一些组织，转而信仰佛教，主要是在印度西部，以旁遮普为中心。这些皈依佛教者继续在政治界保持影响。伊斯兰教是作为入侵者从北部进入印度的，但 此前已有伊斯兰商人来到印度，所以第一座清真寺是在南方而不在北方。英国人来后并未如人们想象的那样强烈支持基督教。实际上，在基督纪元之初，基督教就已经进入印度， 和犹太教一样也是通过贸易途径，经由印度西部海港卡利卡特（Calicut）。基督教到印度以后 ，形成了多样化的发展局面。印度南方和北方的基督教差别很大，它们有共同的信仰原则，但在履行宗教原则的生活实践中却有很大差异。若要勾画一幅统一的印度基督教画卷的话，那将是一幅长卷。印度约有6个州以信仰基督教为主，主要是在东北部。

 我们先来谈谈印度教，稍后再转到其他宗教。印度教是一个非常复杂的话题，其突出特征在于没有一个居于绝对核心地位的权威。和自由主义关联在一起来讨论印度教时，我们会注意到，在印度教体系中 ，要成为一个智者，不是靠创造经典，而是要阐释经典。在注释中可以展开一些新思想，但终究还是注释。所以印度教无缘于原教旨主义，不会成为极端。印度教和佛教有些相似之处，它们在演变过程中都有很多争论与 分歧。在佛教传统中有“顿悟”的说法，一些人在解释某种说法时可能达到顿悟，不然就无法再谈。印度教在这一点上和佛教存在相似之处。宗教有很好的传统，如深思、质疑 等等，但许多问题也产生于此，在实践与地方层面便好坏并存。这种宗教信仰的不良结果之一就是种姓制度，它把人们分作固定的身份地位，其中一些人为不可接触者。这种制度现在已不合法，但事实上围绕种姓区分仍存在一些问题，像女性地位等 。在19世纪时有人致力于对这些问题进行改革。这些宗教改革者实际上受到了现代化过程的影响 。他们阅读来自西方的关于民主、法律与基督教等的著作，以图对印度社会加以改革。他们重新解释种姓制度，倾向于认为种姓体系只是一种思想、观念，所以只要一个人理解了印度教的内在思想就可获得解放，无关乎其属于哪个种姓。比如，甘地提出 ，实现独立的必要条件之一就是废除一些人不可接触这种社会体系。甘地的功绩之一是倡导大规模群众参与。其思想借鉴自西方，但他把群众广泛参与的思想与方法带到下层社会。除前述甘地的改革思路外，还有其他改革思路，如，佛教改革者认为印度教不可改革，所以他们在改革运动中转向佛教；另一种思路是把低种姓的人们动员起来。所以，现代印度社会和宗教相关的社会改革是项复杂的运动。1920年前后一个名为“保守”的派别主张，要谋求印度独立，必须把印度教作为一种更具有核心地位的信仰体系。现代印度的很多改革运动不是印度传统本身的简单复活，而是来自现代性的扩展和现代化的过程。这种改革追求国家的统一性，可以动员起低种姓的人群参与到统一进程中，但常会排斥其他宗教，如伊斯兰教。在印度向独立国家发展过程中，一方面是有公民社会法律和公平等现代主张和社会制度的形成，同时印度社会内部的紧张关系也在延展 ，这样就形成了所谓“社群主义”。在独立过程中形成排斥其他群体的倾向，“社群主义”就演化成保守主义。广义上说，印度教可以被看作一个群体，他们主张印度教信仰是 认同的核心，一个穆斯林若想获得这种认同，就必须改信印度教。这种情况不是印度独有的。明治时期的日本就有类似情况，那时的神道教就被视作核心，并排斥其他宗教 。同样的情况还有西亚的原教旨主义。20世纪50年代的美国也发生了类似情况。 印度独立以后，这些宗教方面的变化显示出很大的差异性。印度持有原教旨主义倾向的人即构成了保守主义者，尽管并非一个强大的势力，但是一个不可忽视的力量。印度这种情况和西亚的原教旨主义其实是出于一种倾向，即创造出一种简化的社会。因此，他们在此过程中通常也会简化历史，把历史用一种简单的、单线的模式构建起来。

 保守主义把进入印度的伊斯兰教视作入侵者，认为他们破坏寺庙等 。但在看当代的研究文献时，却看不到这样的景象，只看到不同的人和不同的对象斗争。事实上，在看印度社会的伊斯兰教时，会看到更加复杂的现象：一是很多伊斯兰教信徒是印度原住民，在伊斯兰教进入印度时改宗伊斯兰 教，而不是侵略者；二是自11世纪以来，印度就发生着伊斯兰教和印度教各种信仰因素的汇流、交融，比如有时印度教徒会到伊斯兰教祭坛做礼拜。这就解释了为什么印巴分立之后 ，绝大多数位于印度的穆斯林留在了印度而不是转移到巴基斯坦，最保守的伊斯兰学派也留在印度。后来巴基斯坦又一分为二。孟加拉国主要是穆斯林，而巴基斯坦主要是旁遮普人。实际上区域性的自我认定比那种宗教性的自我认定体现出更强的作用。巴基斯坦虽然整体上是一个穆斯林国家，但穆斯林内部各族群之间的紧张关系仍非常强烈，这种社会冲突不能完全用宗教因素来解释。

 讲到当代印度问题时，若完全将印度作为一个整体来看，会产生许多问题。实际上它有多样性的差异，无视这些宗教信仰、区域认同等的差异，会导致将问题简单化。如果我们将眼光从整体考察转向对社群、群体进行分析，就会发现印度存在很多“液 态”即具有流动性而多变的群体，他们可以同时信仰不同的宗教。这种多变的信仰群体的信仰方式实际上是继续了19世纪以前印度社会组构方式的 精神。而在19世纪印度现代化过程开始之后，现代化的倾向使人们要对印度作出 边缘清晰的界定，以致这些群体的边缘性就更被凸显出来。那种富有弹性的传统社区组织方式和在独立中强化了统一体意识的组织方式二者并存。在这个过程中，一些制度、新宪法、法规等便出现一些新的功能。如种姓制度就成为一种具有政治压力性的因素。宪法规定中低等种姓成员可以获得一些社会帮助、政府补贴、优惠等，如进入大学时可获得大学资助 。这使得一些人愿意把自己的名字列入低种姓里去，以便获得这些利益，进而使得低种姓人数迅速扩大；而这与选举制度相联，使得能动员广大低种姓者的人在选举中具有强大政治影响力。通过这样一种变化，原来的种姓制度成为新政治力的一个渊源。所以独立以后低种姓人数扩大了。在过去20年间，种姓制度对婚姻的束缚开始有很大的突破，尤其是在中等种姓中，突破种姓、地区的婚姻发展起来，尤其是在城市中。现在还有一种现象可称之为“宗教中心主义”，它并不等于“原教旨主义”，而是指人们对宗教越来越感兴趣。他们更多地从事宗教崇拜活动，包括到喜马拉雅山这类地方去朝拜。还有一些原来的地方性节日变为全国性节日、变成新节日。有很多我自己原来根本不知道的节日变成 了全国性节日。到一些圣地朝拜的人流常把高速公路阻断，里面有男女老少、各类人等。在这个过程中，很可能媒体起了很大的催化作用。

 印度现在面临的很多问题和许多国家所面临的问题是一样的。19世纪以来所形成的西方式国家定义是一种同一化的民族国家，即假定在一个国家里的人们要讲同样的语言，上同样的学校，有同样的信仰。但问题在于，印度本来不是这样的国家 。在我看来，中国、日本也不是。这样，用西方的概念来考虑印度的问题就会发生无数的矛盾。在印度实际的生活实践中，正在形成很强的地方倾向，很可能会走向一种“地方国家主义”（local nationalism）的体系，这种体系既考虑到国家的统一性，同时又承认地方社会的多样性、差异性。这和19世纪传 入的西方的国家概念是不同的。这样的“国家”，可以在印度的传统哲学中找到一些支持，同时又需要将民主、国家统一等西方概念融入其中；要承认一个国家中心的权威，同时联邦政府、州政府、地方政府都要有其权力，而且在直接选举的地方政府层面，要求选举者至少有 三分之一是女性。

 接下来我将提出几个问题，以助于大家向我提问。关于这些问题，我不一定有答案，但它们却是值得思考的。第一，在印度的哲学、宗教传统这些思想体系和地方的生活实践之间关系如何？在印度的很多基层社会均可看到多种多样的信仰，人们会崇拜各种神或其他对象。信仰者会形成有一定规模的组织。如果沿着印度的高速公路前行，就会看到路边有些房屋，是由地方社会的各种信仰组织建造的。这些社会既提供和组织信仰，又提供一些服务，如资助人们学习等。这种地方实践活动和哲学、宗教信仰间的关系，是一个值得探讨的问题。印度还有庞大的部落群体，一些保守主义者试图使这些人皈依印度教。第二，在社会建设中，如何将新的价值观念融入传统的信仰体系中？这些新的价值观念主要包括非暴力、儿童权利、动物权利、少数者的权利、宽容的观念等。第三，宗教和国家政治的关系如何，即宗教在国家政治中起到什么样的作用？如在土耳其，就曾因一位总统候选人的妻子在公共场合戴着具有宗教象征意义的头巾而发生一场风波。个人据其自由权利，可以选择如何穿戴；但在公共政治领域，由于该国（土耳其）已是一个世俗国家，个人穿着宗教性服饰参与公共生活究竟是否合理 ？这是当代社会应该思考的一个问题。另一个例子发生在法国。前不久，法国政府禁止在校人员尤其学生戴一种锡克教徒常用的头饰，引发了一场混乱。争议的问题在于，在学校这种场合，国家的干预应到什么程度 ？辩护者认为，这种头饰是文化性而非宗教性的。第四个问题是，在一些带有原教旨主义倾向的地方，某些弱势群体的地位在衰退。比如，女性曾摘下面纱，现在又重新戴上。这究竟是这些人作为有自由选者权利者而做出的自由选择，还是一种社会退化？第五个问题，现在西方的新自由主义经济政策实际上扩大了社会差距，如南北差距，还制造了一些冲突，一些保守主义群体受益，扩大了同未受益者间的冲突 ，还有其他方面的冲突。它们未必是所谓的东、西方文明间的冲突，有些是属于价值方面的冲突，如留长胡须者在旅行中便会遇到一些困难。除了东西方文明间的冲突以外，我们在自己的文明里面已经在经历着足够多的冲突了。这些价值冲突更多地表现在文化形态间的差异。还有一个问题我们尚未涉及。在印度还有种重要的非宗教传统，即唯物主义传统。它在印度传统文明、文化中十分重要，但由于我今天的话题集中于宗教与社会关系，所以对它并未涉及。

 我就谈到这里，接下来请大家提出问题。

   听众提问一：能否改善条件，使“贱民”等低种姓者获得自信？

   Tankha教授：近些年在种姓制度方面发生了重大改变。许多低种姓者较为富有，有更好的教育背景，得以迎娶高种姓女子。这些现象表明，虽然种姓制度在独立之前业已废除，但其痕迹仍然存在，而其实际状况和原来已大为不同。甘地就注意到这样的问题，为了废除对低种姓者的歧视，他称“不可接触者”为“上帝的孩子”。在这种意义上说，低种姓者也具有自信心，而这种自信心又在变化着。

   听众提问二：不同的宗教是否都信仰一个神？

   Tankha教授：你提的问题很重要，但我不认为信仰神者都信仰一个神。基督教和伊斯兰教都是一种基于经书的信仰，一切含义都从经书中推导出来。而中国的信仰、日本的神道等，均非基于书的信仰，而是基于实践，即信仰的活动方式本身。所以，并非所有信神者所信仰的都是同一个神。现在使用的“神”这一名字，实际上是西方语言的一种翻译方式。在印度，我们有很多种词语被翻译成“神”（god），但这些在印度的语境中不同的词各有其不同含义，不能被简单地统一到“god”一词中。有时由信仰多神向信仰一神的变化被视作进步，但实际上可能并非如此简单。印度现在也有一种追求、强调一个信仰世界统一体的努力，但同时还有一些其他倾向。其中包括“不同面孔间的对话”（inter-face dialogue），即不同信仰者 间的对话。在对话中，虽然他们信仰不同，但面临一些社会问题（如人权等）时，会采取共同的行动。另外还要注意到，在基督教内部也有种“使基督教地方化”的倾向，使基督教由普世信仰转向地方群体信仰 ，地方群体自己定位基督教信仰，区别于其他地方。换言之，基督教本身也有地方化、基层化倾向，因而带来多样化。所以人们所信仰的神其实是各自的神。“god”一词是从欧洲文化历史历程（context）中分解出来的，不应成为统一价值。虽然所有信仰均信仰某个对象（在这个意义上所有信仰都是同属性的），但我不会简单地说它们信仰同一个神。

   听众提问三：为何印度教没能成为国际宗教，是否因为其教义不同于佛教、伊斯兰教？作为现在印度最大的宗教，印度教如何协调同其他宗教（尤其是同伊斯兰教）的关系？

   Tankha教授：为何印度教没能成为世界宗教，没有很明确的答案。但在现在的西方社会，有很多人认为它是很有吸引力的，所以它有很多的追随者 。换言之，它在一定意义上也是在国际范围内传播着。另一方面比较明确，即印度教不像基督教、佛教等有组织地向外传播教义，它没有传教体系，生于印度教家庭者才可信仰印度教。关于第二个问题，印度教也在 做出改善同其他宗教信仰者关系的努力，而一些印度教寺院原来不准低种姓者进入，现在则开放了。而且，所有宗教（包括印度教）的领导者实际上都不支持原教旨主义。在孟加拉等地发生的破坏佛教寺院事件中，印度教的主要领导者并未参与。各宗教之间还进行一些谈话。总之，印度教在改善同其他宗教的关系。

   听众提问四：瑜珈到底是什么？您认为从克里希那穆提(J.Krishnamurti)的著作中我们可学到什么？

   Tankha教授：在北美、日本等地，瑜珈的流行程度超过在印度。人们在练习瑜珈时能获得一些锻炼。但瑜珈的思路来自哲学和宗教，而不是减肥运动之类活动；其追求目标不在身体的改变，而在于心神的改变；当你在心神悟到瑜珈所引导你追求的对象时，就会获得解放。科学研究表明，从事瑜珈锻炼确实能促使身体发生一些重要的改变。关于克里希那穆提的著作，我了解不多，但我曾帮助过其书日文版译者的翻译工作。我注意到，作者并未声称自己作为一位老师告诉你什么是、如何去信仰真理。而他的确又建立了学校，建构起新的教育系统与方式。学校总部在伦敦郊区，在印度有分校。很多人认为他的思想具有理性特征。

   主持人（赵克生教授）：非常感谢Tankha教授的演讲，非常感谢赵轶峰教授的翻译，也非常感谢大家！（掌声）