主讲人（于硕教授）：今天讲的是历史学与人类学的关系，是历史学的演变过程。我想，在座各位不都是历史系的学生，但实际上，在我接下来要讲的历史学的定义中大家会发现，大家所思考的一切都是这个主题。

   首先，关于“是什么”，我想可以在两个意义上分疏。第一个是“历史是什么”？大家会认为历史就是指过去在某个空间发生的事情，那么，我们是怎么知道这些事情的？在人类产生之前，古老的原始森林当中有一颗倒树，它砰然倒塌的声音我们并没有听见，因为我们并不存在。那么，作为一个历史的真实，大家是怎么知道那里就发生过一次倒树事件呢？也许这需要借助其他的方式，于是这就进入了一种关系式的思维。也就是说，这一块地区的植被在一个整体上可以判断的植物区域当中是不一样的，阳光的直射使得这里的土壤质地不同，于是你做的就仅仅是一个判断。那么，你所做的工作可能会是植物学（生态学）方面的工作，也可能是历史学家的工作。现在，你所看到的所谓的历史、过去的事情仅仅是一个判断而已。此时，对于学习历史的同学来说就有很大的挑战，他们会说老师原来教的就是要我们做客观的史学，但是这种客观是从哪里获得的保障呢？这是历史学在今天面临的一个挑战。实际上，我们概念当中所谓的“客观历史”是不存在的，也就是说“历史是什么？”是存在的，而经由它了解过去发生事情的历史学，其客观性是不存在的。但它又是存在的，它决不完全是主观的。 我们知道 1644 年清朝入主中原，这件事无论如何是客观的。但是清朝又是怎样建立的？明代的抵抗力量和当时老百姓的心态是怎样的？朝代更迭后，顾炎武说改朝换代乃是亡国，当时的国家概念和今天有什么不同？不都是在中华大地上吗？而且满人的文化也很快被同化成中华文明，那么，就可以说国没亡，文化也没断。尽管如此，可实质却是不一样的，我们面临的问题变得非常复杂。这是关于客观性的问题，即“是什么”和我们能够表述的历史学手段之间的差别。所以，这第一点就是我请大家关注存在的、客观的过去，某个时间、空间中的事件和通过历史学所表述出来的“历史”是有区别的。

    第二点是关于“想什么”。我们了解历史的手段主要有以下几种：

    一是有意识的记述，也就是历史学。比如二十五史、《左传》、《诗经》、《国语》，这些被后人整理出来且被认为是可以作为信史（如前所述，信史是假的，不能全信，但又是真的）的部分，是我们有意识记述下来的历史资料，包括文学的文本、小说、杂记、野史，这是我们了解历史的主要来源。

    二是除以上之外还包括一些考古文物资料。考古发现的文物本身是在叙述着一种东西，这种叙述就属于历史记述之外的，从来也不为人所知的，几乎类似古代原始森林中的那棵倒树，也就是说在我们发现这些文物之前，我们所有的历史记载当中几乎没有这些存在。所以我们的历史处在不断的更改当中。对这些文物的研究，给我们提供了非常大的考证客观历史存在的空间。而这些工作基本上不是历史学家在做的，而是人类学家进行的，基本上是提供了一个人类学的场域。当然，历史系考古专业、上古史的专家和同学们也会接触一些文物，但是我们仍然是接触不到一些最客观的存在。

    三是无意识的记录，比如地契，这是完全具有现实的功能性的，我们从一系列的某个时间段中的地契发现整个区域的交流方式，可是却没有人对它进行分析。书写的、有意识的史书永远是企图左右人们思想的著作，而这些档案、地契、军事敕令、分家或离婚时的文本、出生记录、结婚记录及司法方面案件审讯的记录，所有这些文本都可以被看作是无意识的、向我们提供客观历史的历史资料，而这些资料很少是传统历史学研究的对象，因为它们多半会被认为是琐碎、无意义的，与帝王将相、才子佳人那种辉煌的、生动的历史相比是微不足道的，所以常常被历史学家忽略。可是，这一部分提供给我们真实历史的能力却远远大于二十五史。

    那么，以上三部分资料（文物自圆其说和文本）可以提供给一个历史学家进行分析的第一手资料，司马迁的《史记》已经不是第一手资料了，他行万里路、遍识人们的传说，非常像一名人类学家。也就是说，如果大家同意的话，司马迁的《史记》恰恰可以被看作是当时代的一部人类学文本，只不过区别在于他是述而不作。当时的历史观就是这样的，包括古希腊的希罗多德也强调如实记载，后来，19世纪以兰克为代表的历史学产生，仍然还是坚持如实记录历史的，与中国传统的直书有一样的伦理定位，使得我们非常敬佩那些历史学家，他们在历史记述中是有一定的伦理定位的，比如赵盾弑其君，魏征直谏。

    在讲历史“是什么”的时候，我们知道所有有意识的历史记载基本上不叫做历史，可以叫做记忆。大家可以试着区分“history”和“remember”的差别。记忆参与了记述者的主观意愿、期待、向往和批判，对于某一种过去存在事物的期待或批判，所以它具有很多的功能和意义，比如具有意识形态的意义。它常常可以通过国家的形式来推展，而且通过仪式的形式。仪式、庆典（中秋节、新年）都有一种整合的、群体的建构过程，所以历史的记忆常常带有外在的现实考虑和现实的追求。在讲“想什么”的时候，我们说有一个价值判断，就是那些没有意识地留存下来的历史资料、档案更能够有历史的客观性。也就是说，通过对这些资料的分析，可以更准确地把握存在的过去。同时，我们还需要进入资料下面潜藏的意义层面，也就是需要理解历史想了什么？需要说明的是，关于意义的追究，是人类学的基本定位，基本上不是历史学的定位。比如分析陈胜吴广起义的意义，我们可以看出所有意义的分析基本停留在社会政治制度史的表象分析上，人类学追究的意义是存在的意义。我们设想一下，100年后的史书将怎样分析我们现在的社会？他们能知道我们现在想什么吗？如果一本书上说21世纪初的中国社会是充满铜臭的社会，相信大家是不会认同的，也许大家会说他们怎么不去追究那芜杂的金钱大潮之后隐藏着我们的痛苦、无奈和企图改变现状的愿望呢？那么，通过什么来追究这些呢？人类学要做的就是这部分东西。所以，此刻研究清代社会和唐代社会时，怎样在追究表面这些有意识、无意识的记录和自圆其说的考古文物当中，寻找到他们的想法的可能性呢？十分艰难，可是我们要去做。我们连我们的社会都不知道去把握，在那么一种迷失的状态下活着，我想中国历史、人类历史没有哪一时刻比今天更迷惑、更迷茫。追究这段历史表象之下的意义，大家会说历史怎么会“想什么”呢？大家想，人在想，思考一定是个体的，思考形成一个历史的潮流。我们可以通过一个文本和意识形态来关照整体的思考，但是恰恰在这一基础上，一般的思想史、文化史关注的是当时代的带有支配地位的思想，我们称之为意识形态。那么，大家会说我们曾经有过很多意识形态，今天的意识形态是一种正在上升的民族主义、爱国主义，这些都是一种话语体系和文化特征。我要说的是，这些看似是思想、文化领域的东西背后还有一些“想”的问题。很多人在说和做，想和做方面都有很大距离，每个人都想做圣人，可是又不得不撒谎。历史研究就是要追求过去社会的人们到底在想什么，王阳明的心学统治了一百年，当时的老百姓在想什么？什么工具能够帮助我们追究“想什么”？人类学会提供给我们一些工具。

   第三点是关于“说什么”，我想这个大家会更容易理解它。“说什么”很复杂，包括官史，这已经经我们解析过：它不完全是过去存在过的真实历史，是有主观参与的历史；然后是什么时候说？谁在说？为什么说？在不断追究“说什么”的时候，我们发现我们所说的不是历史，可能是政治、教化，或者仅仅是炫耀自己的历史知识。法国年鉴学派历史学家布洛赫说历史研究是非常愉快的，这是一个生存的前提。要用一种愉悦的感觉去学习历史，历史是一门艺术。但如果仅仅是为了炫耀自己的学问，为了考据一个历史事实，以客观史学这种意识形态追求和乌托邦的理想主义的前定价值作为指导的话，就如布洛赫所说，这不是历史学，仅仅是一个博学匠人的游戏而已。“说什么”又涉及到为什么要说，我们前面说是为了一种愉悦和博学，为了理性地梳理过去和保存集体的记忆，当我们对所处的社会发生困惑的时候，就会回去关注历史。这种关注的态度包括把历史当成自己错误的替罪羊、历史无用论和向历史去寻找出路及智慧的趋势。但是在历史回归时又可能摆向民族主义的危险状态。这是我们回归历史时会出现的种种可能性。那么，为什么要说历史呢？在如前所述的意义上，历史有一种凝聚力，对中国古代辉煌历史的宣传会给处在这一文明区域的历史空间当中的人一种自豪感和凝聚力，如果总是在这种危险和威严的情感中摆动，就总是会需要自己作为一种主体而有的警觉。最不好的就是为政治服务而阉割历史的行为。以上曾提到区分历史和记忆的差别，但是记忆的对立面不是遗忘，最可悲的是记忆的对立面是遗忘的遗忘。我们基本上是生活在对遗忘的遗忘当中，此时，历史的重要意义就在于让我们反观过去，关注此在。这是为什么要编历史。而伪历史是不能继续存在的，作为秉笔直书的历史学家，在此时才有了意义。以上所讲是“说什么”和“为什么要说”。

   关于“想什么”，这部分在我们所做的历史研究当中基本上有一个立场，即价值判断。历史学家基本上把自己当成历史的法官，褒贬一个历史人物往往比对他的思想研究要容易得多，而我要说的是，对历史的研究是探究它的想法，而不是对它的名字、日期作一般的考据后作意识形态的判断。

   下面我要讲两个问题：历史学的演进和历史学当中的人类学视野。

   历史学的演进很清楚，没有历史学之前（严格地说，历史学是19世纪建立的）。最早的历史记载是以一种叙述的方式，于叙述当中进行判断，也就是说当我说历史不是客观的时候，写任何一本历史书时都要对分疏和筛选历史资料，选择和放弃的部分所表明的都是作者的价值倾向。所以，所谓的最早的历史就是一种叙述，有写作史的文明都如此，而且这种叙述是凌乱的。如果用斯宾诺莎的哲学分疏的话，第一类知识就是凌乱的知识，不成系统的知识，很多道听途说会被选进来，但是著述者本人可以相信自己的逻辑能力和思维一致，所写的东西大概还能找出逻辑主线，但它不再是历史本身的逻辑主线。这是第一类的历史，它是一些传闻逸事。第二类的历史属于理性的历史，即所谓的编年史，无非是把事情按年代顺序排列起来，是一个时间的线性历史。有了时间的概念是人类思维史上的伟大进步，所有的科学意义在于为时间做标点。理性的历史在时间当中把历史标记进来，农民起义史、帝王将相史、朝代更替史，所有的“左史记言、右史记事”都属于理性的进化史。福山所写的《历史的终结》实际上是以东方人反对文化霸权的心态来使用文化霸权主义的一种思维方式。我们中国人说用自己的刀去削自己的把，就是指在一个内在的悖论当中进行的。他说历史完结了就是没有历史了，没有差别了；历史达到了它的目的，剩下的就是其他的事情了。这是一个宏观历史。可是我们每一个人都活生生地生活在日常空间当中自己制造爱情史、学习的历史、升迁的历史，历史还在继续着。因此，我们就去关照小人物的历史。理性的历史越到后来就变成实证的历史、科学的历史。接下来，在历史定性当中，或西方历史学当中，开始关注习俗史。这些习俗史包括服装史、节日庆典等方面的历史研究，但基本上停留在工具和过程层面，是一个叙述的、外在的、行为的历史。其中有一阶段出现的是浪漫史。所谓的浪漫史就是年鉴学派历史学家布洛赫的界定，布洛赫认为浪漫史就是开始把日常生活纳入历史关注的对象，不再是单纯的路易十六被送上断头台、1949年中华人民共和国建立等标点式的记述，而是研究日常生活中发生的现象。本来，历史当中琐碎的过去、日常的行为没法像自然科学那样严密地组织起来，那些浪漫史学家就只是在自己说完了那些历史现象之后放弃了对它们理性的、更深层次的、精神层面的、结构的追究。布洛赫就说尽管这些浪漫史学研究角度是对的，但实际做起来却是中气不足。而且在浪漫史学当中就存在作历史判官的倾向，随便地对历史进行判定。这是对西方历史学的分疏。

   接下来要讲的是历史学当中的人类学视野。在30、40年代时，首先在法国开始产生一批人类学家，其中就有布洛赫和菲弗尔，他们深受法国民族学派的影响。法国民族学派的代表人物迪尔凯姆和其学生莫斯创建了法国的民族学派，被认为是人类学的真正建树。人类学在法语中称ethnology, 而不是英语词汇中的anthropology, 因为人类学开始研究的是区域文化，anthropology是希腊词汇，人类的意思，ethnology也是希腊词汇，人群的意思，所以早期的人类学研究的是一个特定区域内的人群。法国的年鉴学派受迪尔凯姆和莫斯的影响非常大，莫斯和布洛赫是好友，这就解释了为什么年鉴学派作为一般历史学家能够从人类学视野当中汲取其工作的方法。布洛赫给历史下了一个定义，历史学从本质上看，就是历史学的对象是人类，不是时间和断代史，而是时间和断代史下面的活生生的人的精神状态与生活。所以，年鉴学派的最早的贡献就是将心态史引进到历史学研究，研究的是集体心理。布洛赫在其著作《为历史学辩护》进一步将历史学定义精致为作为时间中的人类知识的研究。若只是人类知识的研究就会变成哲学，但要只是某个空间中的人类知识的研究，就又变成人类学了。而历史人类学是作为时间当中的某种人的区域知识。但这种区域知识具有普遍性，因此历史学家就像古代传说当中的巨人一样，能敏感地嗅到人类的气味，然后循此目标，穷追猛打。这就是历史学家真正的定义和定位。现在，我们的历史学的工作基本上是在时间上的定位，而它的时间是线性的，由一个个的点组成。人类学的缺点是忽视时间，所以人类学和历史学就有一个互补。根据布洛赫的说法，这时历史学就变成了从地方知识的多样性进入并到达人类良知的一致性，最终得到的历史研究是一个人类的普遍现象，是人类的良知导致产生这样的历史事实。那么，这种在时空当中展开的研究就使得我们原来只注重历史单一现象的研究转化到一个空间意义上的追问。比如利玛窦到中国传教这一历史事件中，耶稣会士冲击中国的第一件大事就是给万历皇帝画了一张世界地图，在这张地图中把中国画在了边上。因为所有的人都是文化中心主义者，利玛窦就按照欧洲的画法将欧洲大陆画在中间，震惊了当时的中国人。但明代人的心态比较开放，万历皇帝将这张地图做成屏风放在卧室观看，而且，这张地图终万历期间一共再版了13次。如果仅仅研究利玛窦到中国的时间（1583-1610年）的话，那么意义就很少。只是当利玛窦把僧袍换成儒袍时，这种追问才具有了意义，因为这是进入了我们整个生存空间的重要日常知识。把利玛窦到达中国同整个世界文艺复兴之后的世界化、全球化的过程放在一起来关照，利玛窦到达中国的意义就非常大了。这是说要把它放到一个时空的概念当中，而利玛窦到中国引起的是欧洲持续100年的中国礼仪之争。法国一个植物学家比丰（又译蒲丰）写了一本关于种族（race）的书，书中第一次判定了有色种族是低下的，白色人种是高尚的。换句话说，我们今天的种族主义当中的 race 的概念此时才开始产生，文化的概念也在此时产生，只在此时，人们才开进行文化的分疏。为什么是此时才进行文化分疏？尽管差别一直都存在，但在此时却是因为民族国家出现了。所以在分析时，要把民族国家、种族和文化这3个概念放在一起来进入，否则就是很肤浅。这是说把一个现象放在一个大的时空中去追述，历史研究才有意义。这与刚才所说的宏观历史太大了并不矛盾，因为人类学无非是小题大做，从小处看大，而历史学是从大到大，总是在某处悬着，这是它的缺点。历史人类学非常强调过去与现在的关系，布洛赫就是在由古知今和由今知古的双向动态中建构他的历史学。由古知今是指我们因为遇到生存危机而反观历史，由今知古是指由自身的生命经验出发去关注历史。布洛赫非常强调历史的中立，他强调进行历史的知识和深层的精神考古，比如神话研究是原始人的精神残存。实际上，布洛赫也是一个具有现实感的人，他讲到自己参加一战时，在那种恐怖的战争氛围中才明白战争的概念，从那时起反观古代的战争，他说：“我才懂了我的研究对象。”

   最后归纳一下以上所讲内容。到目前为止，我们习惯意义上的历史学和法国年鉴学派的新史学（历史人类学）之间的区别是：一个是线性的、点线时间逻辑的历史，一个是点面（包括时间）的空间逻辑的历史。人类学给自己增加了历史的感觉，开始关注所研究社区的历史演进过程。原来我们所习惯的历史学是历时性的，而现在变成历史学有了现场感和共识性。中国很多的历史学家开始做田野考察，如北师大的赵世瑜、中山大学的陈春生、景军、北大的王铭铭，他们都采用人类学田野考察的方式并结合文本。现在，仅仅高高在上的文本和眼睛向下的文物考古结合起来，原来单纯的精英、帝王的政治制度史和经济制度史，变成了普通人微观的现实生活史。现在，开始研究那些无意识的档案“想什么”的历史，追究其意义。原来意识形态化的、文化行为的历史，现在变成分析意义世界和心态、集体意识的历史。还有，断代史变成长时段精神状态的分疏。关于编年事件史，年鉴学派要求多一点物质和精神的历史，通过解读符号来考察其引申的含义。人类学使得历史学变成一个跨学科的研究，历史学就由原来只有骨骼的平面学说变成了有经络、血肉、活生生的学说。

   关于人类学的视野，它要做的就是想什么和怎么说。简单说来，比如口述史，就是把口述作为原始资料，口述过程是对原来经历过程的复述或对过去经历过程的重构。但口述有意义的附加和主体愿望的筛选，研究者把口述的东西写下来就是进行第二层的重构。这是口述史对历史的帮助。历史是text, 为什么要写它？pretext, 怎样去写它？context，大家会发现这很有趣。在一个背景当中，为了某种借口写成了一个文本就是历史学。还有神话自然比喻方法，通过神话来追逐它的象征意义和符号含义。还有结构主义的考察方法，代表人物是法国的列维·施特劳斯，文化就像语言一样，有它内在的语法结构，这使得不论历史的差距有多大，文化的区别有多深，所有的人类社会都有着共同的结构状态。结构主义的缺点就是不注意主体对历史的参与。

   列维·施特劳斯的定位是二元区分的，但他又提到三位一体，所以他是处在悖论当中的。再有，就是关于仪式研究，仪式包括生命仪式和强化仪式。生命仪式是人生的过渡和生命周期做的礼仪，比如成人礼，婚礼，生日；强化礼仪是群体的，比如国庆、春节，目的是达到成员身份的认同。前者是生命个体的身份转换的仪式，永远有分离、阈限、粘合三部分，我们的节日庆典差不多都是处在阈限当中，被边缘化、非日常化，但阈限又是反结构的。有的同学做蒐礼的研究就很有趣。通过节日或宗教的阈限可以达到情感的激发和集体意识的唤醒。除以上几种方法，还有背景法、跨文化方法等，这些都是我博士论文做的研究。比如，艺术家们最早承认他文化的价值，以他文化向自己的文化提出挑战和印证。毕加索说：“我们的人类向古代文化献礼，我们的人类从来没有比腊斯克时代的克鲁马努人在岩洞里的壁画画得更好过。”因此我们需要谦卑。

   听众提问：您是怎样给历史学和人类学下定义的？它们的具体差别表现在哪些方面？

   于硕教授：我采用布洛赫的定义是：历史学是研究某个时间当中的某个区域知识的学问。人类学是研究某个区域当中的地方知识，它的缺点是忽略时间。二者的差别表现在：人类学开始关注历史，但不研究历史，它还是研究诸如世俗方面的礼仪、宗教礼仪、艺术形式、民间风俗，是当代的人类社区。由于全球化的出现，传统的人类学的田野考察已不可能存在，没有任何一个人类社区能够保持为封闭的、没有受到污染的文化体。人类学开始研究人类群体，历史学也成为人类学的研究场域。另外，二者研究方法也不同。

   听众提问：在国外，考古学基本上属于人类学的分支，请您讲一下考古学和人类学的具体关系。

   于硕教授：考古学分为文物考古和器物的研究。在文物考古中，比如一个考古学家发现一块石头，这是考古学的工作。而这个石头根本不应该在这个地区出现，那么，追问其原因就是人类的移动，这就进入了人类学的研究。在器物考古中，比如西安半坡的器物研究，考古学之中还有人体学的研究，这种人体学的研究就完全是体质人类学的研究。

   听众提问：如果您刚才所提到的历史学是此在，我们追问的此在就是人的精神，传统历史学有意识的资料，您刚才说历史人类学追求无意识的资料。如果此在这个词不是在有意识的资料中，而是在无意识的资料中，如何能够追述原始人的想法？历史人类学能否达到这种此在？

   于硕教授：这是一个非常好的问题。那些无意识的文本给我们提供一个只能去追求“想什么”的工作空间，因为它们自己不能诉说什么，我们需要追究它是什么时候出现的，它周围的存在物和它的功能。欧洲文化和中国文化的文字历史比较长，所谓的有意识书写的部分比较长，我们需要从中挖掘它想的是什么？而恰恰就是人类学的缺点。人类学基本上不太关注已经写成的东西，他们认为写成的东西基本上是历史学家去做的。在这些有文字书写的文明中，历史学家承担的人类学工作就是在经典研究中追究研究对象的意义。

   听众提问：在法国，人类学受到怎样的重视程度？法国人类学与社会现实问题结合方面的实用性有哪些发展？

   于硕教授：中国的人类学在20 、30年代出现了一批优秀的人类学家，费孝通的 《乡土中国》成为世界上重要的人类学著作。法国的人类学处于一种危机状态，因为它所研究的传统对象已经不存在了，尽管人类学研究中的原教旨主义还大有人在，一些人类学家还死守着自己的田野工作点，但是现代化已经渗透到这个田野工作点当中了。人类学原来针对的对象：他者和异地都不存在了，这时就有对自我的反观，所以才使我有可能进行跨文化研究。跨文化研究就是由原来的他者在异地的特定空间的研究变成在一个空间当中我与他者交叉存在的局面，也就是进入一个复杂场的局面。由原来区分的研究变成一个我们和他们交叉出现的场的状态，即什么时候可以区分、什么时候不可以区分，在哪些层面上能区分、哪些层面上不可以区分，达到最后大的人类定位是：生态人。这是因为今天我们生活在边境模糊的全球化空间，他们面对的唯一问题就是生态问题。当我们面对海啸、不可再生资源的短缺、大气层的污染时，我们不得不承认他人的灾难也是我们的灾难。此时，法国人类学开始可以叫做anthropology，没有了可以区分的小人群，但它又是人类学，同历史学不一样，因为他是从一个小人群来做研究的。

   听众提问：在《菊与刀》中，您是怎样看待人类学与文化史方面的交集或并集？

   于硕教授：人类学的研究就是文化研究，历史研究也是文化研究，这是大的文化概念。文化是通过制度体系、文明的符号、书写文字等等体现的。实际上，历史学和人类学研究的都是文化。 本尼迪克特的 《菊与刀》缺点在于它是带有文化主义的，是一个相对主义的研究，虽然尊重多元文化，但又强调文化是不一样的。了解殖民地的文化是为了更好的治理它。 本尼迪克特的研究没有人类的概念和人类的共识，只是为了使美军更好地了解日本，达到的最高尚境界是：研究你，是因为你与我在基本价值层面上是相似的，但我们在表征层面上又是不一样的。只有承认它在基本价值方面的共性和相同，然后才更容易接受在表征层面的差别。本尼迪克特只注意了文化的差别，而不追寻共性，她的缺点也便在于此。